Ko govorimo o liberalizmu, ga običajno obravnavamo predvsem na politični ravni, na ravni družbenih odnosov, ekonomskih zakonitosti itd. Naše razmišljanje verjetno ne bo moglo zaobiti te ravni, toda posvetiti se želimo predvsem temu, kaj ideologija liberalizma pomeni za sodobnega človeka, za polnost njegovega bivanja in oblikovanje njegove identitete.

Ko se človek v ljubezni daruje drugemu, postane v resnici to, kar je. Tedaj privre iz globin njegovega bivanja čudovita radost, sreča in svoboda. In prav na tej točki menim, da je ideologija liberalizma najbolj problematična in dekadentna za sodobnega človeka. S poudarjanjem svobode, ki pogosto prehaja v samovoljo, s svojim zapiranjem v svet samozadostnosti, individualizma, s tem tako usodnim človekovim zapiranjem vase, tako pred bližnjim kot pred Bogom se zgodi tisto kar je slikovito izrazil teolog Olivier Clement: Človeka spremenijo v karikaturo, kjer je pretirano poudarjena individualnost, sklesana v sivem kamnu osamelosti, ali pa ga zmažejo v nekakšno brezimnost. Obraz tedaj zgubi svojo vlogo srednika med družbo in svetom, med družbo in Bogom. To je obraz sirote, ki je nobena skupnost ne varuje. V praznosti tega obraza se razgrinja abstraktno in samotno velemesto, siva predmestja industrijske družbe v Evropi, razbita mestna središča v Združenih državah.«

Ideologija liberalizma nasproti osnovi tezi »Ljubim, torej sem«, torej nasproti odnosu, ljubezni, odgovornosti, ljubeči predanosti, občestvenosti človekovega bivanja, postavlja osamljenega posameznika, ki je najprej ločen od drugih, zaprt vase, preračunljiv, pragmatičen, predan etični skepsi, ki skuša negirati ali pa ignorirati vsako metafizično razsešnost svojega bivanja. In to vse dela zaradi želje po avtonomnosti in svobodi bivanja. Liberalizem bi takole postavil nekatere teze (seveda bolj skrajna oblika liberalizma): »Sam sebi sem zadosten, torej sem« ali pa morda »Pragmatičen, avtonomen sem, torej sem« , ali »Delam kar hočem, torej sem svoboden« itd. Kaj se v takšni ideologiji zgodi s človekom, njegovim dostojanstvom? Kakšne posledice ima to na ravni medsebojnih odnosov v družbi? Kaj pomeni ta atomizacija človeka?

Poglejmo si nekatere ključna izhodišča na katerih gradi liberalizem in kaj to pomeni za človeka.

»Sam sebi sem zadosten, torej (ni)sem«

Ko govorimo o človeku in njegovem odnosu do drugih oseb sta, najširše gledano, tu značilni dve gledanji oziroma dve različni tradiciji.

Čovek je predvsem bitje odnosa, občestva. Aristotelu dolgujemo znano opredelitev, da je človek »po naravi politično bitje«, ali bolje rečeno »politična žival«. Človek je po naravi družbeno bitje. Zato oblikuje družino, več družin ali rodbin se združuje v vas, vasi pa se združujejo v polis, v državo. Ta je v Aristotelovem primeru grška mestna država, ki je bolj podobna kakšni večji občini z mestom v sredini in okoliškim podeželjem kakor pa državi v današnjem pomenu besede. Če je torej človek po naravi državotvorno bitje, se to nanaša najprej na dejstvo, da je po naravi družbeno bitje, kar se izraža v najbolj temeljni obliki človeškega združenja, v skupnosti moža in žene, v družini. Ta skupnost ne more obstajati neodvisno od drugih, saj si ne zadošča. Zato se rodbine združujejo v vasi, vasi pa v polis. Če je torej človekova biološka narava terjala rodbino kot najosnovnejšo celico druženja, jo je to končno pripeljalo do države. To je temeljni smisel Aristotelovega izreka, da je človek po naravi politična žival.

Ta pogled na človeka, ki sprejema Aristotelovo stališče, da je človek po naravi družbeno oziroma državotvorno bitje, prevladuje tudi ves srednji vek. To torej pomeni, da je človekova solidarnost z drugimi tako globoka, da se iskanje posameznikovega dobrega načeloma sploh ne more razhajati z iskanjem skupnega dobrega. Človek ne more doseči svojega cilja drugače kakor skupaj z drugimi. Za to aristotelsko gledanje na človeka kot bitje, ki je po naravi družbeno, sta srednjeveška filozofija in teologija našli dovolj opore v judovsko-krščanskem svetopisemskem utemeljevanju. Svetopisemski pogled na človeka vsebuje misel, da za človeka ni dobro, da je sam. Njegova bogopodobnost zahteva, da živi skupaj z drugimi, kajti ravno zato, ker je Bog ustvaril človeka po svoji podobi, ga je ustvaril kot moža in ženo. Zato imajo vse judovske in krščanske verske resnice in moralna načela izrazit občestven in solidarnosten poudarek.

Na začetku novega veka moderni individualizem zavrže te poglede, ki kljub sofističnemu in nominalističnemu individualizmu izrazito prevladujejo v starem in srednjem veku. Razlogi za to spremembo so zelo različni, omenimo le tri. Prvič, aristotelsko-sholastično pojmovanje posameznika in skupnosti je vseskozi izpostavljeno nevarnosti, da skupnost posameznikove osebne potrebe in želje potepta in jih podvrže skupnim ciljem. V takšnem gledanju seveda ni prostora za tisto, kar mi danes imenujemo človekove pravice. Drugič, znanost, ki se začenja razvijati, zavrže kot neuporabno in celo škodljivo sleherno teleologijo. V veljavo stopijo mehanicistični nazori. Objektivno postavljen cilj vseh ljudi je podobno kakor objektivna resnica ocenjen kot nasprotnik človekovega dostojanstva, ki naredi iz človeka sredstvo v službi tega cilja. Zato nikakor ne preseneča, da je začetnik modernega individualizma v politični filozofiji Thomas Hobbes hkrati tudi vnet nasprotnik smotrnostnega pogleda na svet in zagovornik mehanicizma. Tretjič, individualizem doseže svoj vrhunec v postmoderni dobi, ko pride v krizo celo sam razum, na katerega se v prvem obdobju moderne dobe sklicuje racionalistični in razsvetljenski humanizem.

Prvo in osrednje vprašanje liberalizma je torej temeljni poudarek na individualizmu oziroma svobodi. Seveda ima novoveški poudarek na človeku kot posamezniku tudi pozitivne posledice: pomen posameznikove svobode, človekove pravice itd. Živimo v svetu, kjer imajo ljudje zase pravico do izbire svojega lastnega življenjskega vzorca, do tega, da se v vesti odločijo, kakšna prepričanja naj zagovarjajo, določijo obliko svojega življenja v vsej množici poti, ki jih njihovi predniki niso mogli nadzirati. Toda takšen človek je v liberalizmu prepuščen sam sebi, ločen od bližnjih in zaradi želje po avtonomiji zanika vsakršno presežnost lastnega bivanja.

Ljudje so se v starem in srednjem veku imeli navado videti kot del večjega reda. V nekaterih primerih je bil to kozmični red, »velika veriga bivajočega«, v kateri so odkrivali svoje mesto. Ta hierarhični red v vesolju je odseval v hierarhijah človeške družbe. Ljudje so izgubili širši pogled, ker so se osredotočili predvsem nase. Demokratična enakost, pravi Tocqueville, vodi posameznika k samemu sebi »et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre coeur« (in grozi, da ga bo nazadnje vsega zaprla v samoto njegovega srca). Z drugimi besedami, temna stran individualizma je osredotočanje nase, ki obenem poplitvi in zoži človekovo življenje, osiromaši njegov pomen in mu odvzame zanimanje za druge ali za družbo.

Posledica tega je, da danes govorimo o »permisivni družbi«, pojavu »jaz-generacije« ali prevladovanju »narcizma«, če omenimo samo tri od najbolj znane pojave, v katerih se javlja individualizem.

»Delam kar hočem, torej (ni)sem«

V novem veku znanstveni razum, ki se posveča zunanjim objektivnim pojavom in ima za osnovo ozko razsvetljensko in empiristično-analitično pojmovanje znanosti, skriva v sebi človekovo željo po emancipaciji. V nasprotju z zunanjimi objektivnimi pojavi je svet moralnosti nedostopen za kakršnokoli opazovanje. Posledica tega je, da je svet moralnih načel in vrednot potisnjen v območje poljubne subjektivnosti. Moralne vrednote tako ne morejo biti predmet razprave, ampak so popolnoma prepuščene posameznikovi svobodni izbiri. Tako je človekovo moralno ravnanje prepuščeno iracionalnemu, nagonskemu in interesnemu teženju. Takšno zanikanje vrednot liberalizmu pride še kako prav, saj omogoča, da se posameznik odloča zgolj impulzivno, pragmatično in da lahko neprestano prilagaja svoje odločanje. V odnosu do človeka pa je problematično oziroma ponižujoče vsaj v dveh točkah: človek po takšni logiki ni izvir moralnega dejanja, saj liberalizem zanika možnost spoznanja oziroma naslonitve na temeljne vrednote bivanja; ker pa bi zgolj nagonsko in interesno odločanje bilo nevarno za človeka samega, pride v liberalizmu do določenih dogovorjenih pravil, procedure, ki pa nima nikakršne vsebinske, vrednostne utemeljitve. Torej mora človek slediti nečemu, kar je stvar določenega dogovora, ne pa tistemu, kar je stvar njegovega notranjega prepričanja. To pa pomeni veliko ponižanje človekovega dostojanstva, saj moralno delovanje tako postane samo spolnjevanje določenih pravil. Odsotnost substancialnega gledanja na človeka in zanikanje vrednot, torej vsebine človekovega moralnega delovanja, pomeni tako za človeka kot medsebojne odnose veliko dekadenco.

Charles Taylor v svoji poglobljeni in argumentirani analizi sodobne osebnosti in utemeljenosti jaza zelo razločno in jasno poudari, da je v ideologiji liberalizma povsem zanemarjeno področje človekovega hrepenenja, različnih nagnjenosti, možnosti izbire, utemeljenosti dobrega... Na njihovo mesto pa stopijo objektivni standardi, s pomočjo katerih naj bi bilo mogoče vse presojati.

Dobro oziroma vrednota ima določene okvire, zgradbo, sestav. Lahko ima krščanske okvire, lahko izhaja iz tradicije, lahko se sklicuje na kaj drugega, toda nujno je potrebna določena »zgradba« utemeljitev dobrega. Kriza identitete v sodobnem času je tesno povezana z izgubo tega horizonta. Povezana je z dezorientacijo, izgubo določenega lastnega stališča, svoje korenine ima v radikalni negotovosti (Zorko Simčič to imenuje liberalistični karkolizem, delam pač kar hočem). Človekova identiteta mora vendarle imeti določene osnove, izhajati mora iz utemeljitve vrednote. Človek mora torej imeti določeno stališče, orientacijo, kajti indiferentnost in nedoločenost vodita v veliko krizo identitete, ki je značilna za sodobni čas. Če hočeš oblikovati svojo identiteto, potem moraš sprejeti določeno orientacijo v moralnem prostoru, kjer se javlja vprašanje dobrega in slabega, kaj je vredno delati in kaj ne. Glede teh vprašanj je potrebno zavzeti določeno stališče, kajti samo tako je mogoče govoriti o posameznikovi identiteti. To jasno govori o tem, da je naturalistična pozicija, da je mogoče delovati zunaj vsakih okvirov, torej samo na podlagi želja in trenutnih hrepenenj, povsem napačna. Pa tudi zgolj proceduralna morala ne more dati zadovoljivega odgovora. Ta je samo druga možnost, kako se izogniti vprašanju utemeljitve dobrega.

Naša orientacija na relaciji do dobrega ne zahteva samo določenih okvirov, določene zgradbe dobrega kot takega, ampak čisto posebno človekovo čutenje, ki govori, kakšen je naš odnos do tega, kje smo mi kot osebe v odnosu do dobrega. Primer: ni dovolj samo imeti zemljevid ob tem pa ne poznati, kje smo na tem zemljevidu, kakšne so povezave kraja, kjer stojimo, z drugimi kraji ipd. S tistim, kar vidimo kot dobro, smo osebno povezani, s tem je povezana naša življenjska pot. To je ključnega pomena. MacIntyre je poudaril, da je življenje iskanje: iskanje življenjskega in osebnega dobrega. Tudi Derek Parfit poudari, da človekovo življenje ni neka apriorna enota, ampak je njegova identiteta določljiva na podlagi življenjske poti, celote življenja.

Utemeljitev dobrega ni samo neka dodatna razsežnost, nekaj, kar lahko je ali pa tudi ne. Ni zgolj postranskega pomena, ampak je pogoj, da smo res osebe, jazi s svojo identiteto. Taylor posebej poudari, da naš jezik o življenju, družbi, medsebojnih odnosih v večini primerov ne more biti nevtralen, ampak izvira iz naše orientacije glede dobrega. To stališče zagovarjajo vsi, ko so blizu Wittgensteinu. Taylor poudari predvsem to, da določitev vizije dobrega ni v tem, da se poda osnovne razloge, principe. Sodobna morala je pogosto oblikovana prav na ta način. Na vprašanje, kaj je prav, odgovarja s pomočjo določene univerzalne razumske utemeljitve, pravil, principov, razlogov.

Liberalistično pojmovanje morale ne izhaja iz osebe, ampak prihaja do nje moralno vprašanje samo posredno. Ključno vprašanje liberalizma ni vprašanje dobrega, ampak predvsem vprašanje, katerim pravilom mora človek slediti. Da je to primarno vprašanje, danes pravzaprav niti ni tako presenetljivo, saj smo priča neke vrste izgonu aristoteljanske teleologije iz moralnega sveta. Ena osnovnih tez liberalizma je v tem, da je zelo močno omajano nekdanje izhodišče o življenju po vrednotah oziroma o pomembnosti ciljev. O teh rečeh se posamezniki lahko strinjajo ali pa tudi ne. V tem so popolnoma svobodni. Pravila moralnosti in zakoni tako torej ne izvirajo iz kakšne globlje utemeljenosti, ki bi slonela na koncepciji tega, kaj je za človeka dobro.

Sodobna morala se torej osredotoča predvsem na to, kaj je vodilo za delovanje. Posveča se samo temu, kaj je prav in ne temu, kaj je dobro. Tako sodobna morala oblikuje predvsem seznam obvez in ne tega, kakšna je narava dobrega življenja. Posveča se temu, kako naj bi delali, in ne temu, kaj je dobro delati. Moralnost tako postane samo določena obveza, spolnjevanje določenih pravil in ne način življenja. Njena osnovna naloga je določiti te obveze in oblikovanje procedure, kako temu slediti. V takšnem pojmovanju pa ni prostora za kvalitativne razlike. Nekateri celo zanikajo razumsko stvarnost dobrega. Menijo, da gre samo za projekcijo. Zgodi se kvalitativna diskriminacija. To proceduralno gledanje nekaj ukaže, npr. spoštuj določenega človeka, toda ob tem ne utemelji svetosti življenja, zakaj je potrebno nekoga spoštovati, torej ne poda vsebine. Potreben je torej prehod od zunanjega opisa delovanja k jeziku, ki upošteva osebo, kvalitativne razlike in izvira iz določene kulture in določenega čutenja ter utemeljitve dobrega. Liberalizem pomeni »osvoboditev« od vsakega kvalitativnega dobrega. Težišče je preneseno na posameznika, njegovo voljo (pogodbena teorija). Višek doseže takšno gledanje pri Kantu. Hobbesov atomizem, ki izhaja iz nominalističnega gledanja, poudari, da je dobro določeno z vsako osebo posebej, in sicer na podlagi tega, kar si le-ta želi.

Lahko bi rekli, da je ena temeljnih značilnosti sodobne moralne filozofije prav »mešanica« kantovstva in naturalizma, ki bistveno zaznamuje sodobnega človeka. Prav tega je izredno dobro in prepričljivo opisala Irish Murdoch, ki je vzbudila pozornost s svojim znamenitim opisom: »Kako lahko nam je spoznati, kako domač nam je človek, ki se postavlja po robu celo Kristusu in se obrača od njega vstran, da bi oblikoval sodbe na podlagi lastne zavesti in da bi prisluhnil glasu svojega lastnega razuma. Oropan še tistega malega deleža metafizične osnove, ki jo je Kant še dopuščal, je ta sodobni človek svoboden, neodvisen, osamljen, močan, racionalen, odgovoren, hraber, heroj tolikih novel in knjig moralne filozofije. V liberalizmu je vse usmerjeno na principe, prepovedi, standarde, ki vodijo človeško delovanje, medtem ko je vizija dobrega popolnoma zanemarjena in prezrta. Moralnost se tako posveča temu, kako naj bi delali, in ne temu, kaj je zares vredno delati, kaj je vredno samo po sebi, oziroma kaj naj bi spoštovali in ljubili. Moralna filozofija se mora ukvarjati predvsem s tem, da določi principe človekovega delovanja. Ideja, da bi se morala moralna misel posvečati različnim pogledom na kvalitativne razlike različnega dobrega, ni niti več predmet debat. »Zavest o njeni prisotnosti v našem moralnem življenju je bila tako globoko potlačena in zatrta, da se pri mnogih sodobnih preprosto ne bo mogla pojaviti,« poudarja C. Taylor.

Od Locka izvira značilna oznaka tega posameznika, kar Brough Macpherson imenuje »posesivni individualizem«. Gre za poudarjanje uživanja življenja, svobode, ki temelji na lastništvu imetja. Zgodi se torej atomizacija in instrumentalizacija družbe.

Značilno za liberalizem je torej, da skuša oblikovati moralno teorijo brez referenc do dobrega, torej zgolj na podlagi določenega dogovora, ki pa ne gre globlje od proceduralne ravni. Sodobni poudarek na pravičnosti in določeni proceduri je sicer povsem na mestu, toda le-ta ostaja brez vsakršne vsebine in življenjskosti, če izpušča dimenzijo dobrega, saj pravičnost šele v povezanosti z ljubeznijo dobi svoj smisel in resnično moč vrednote. Ali kot je zapisal A. Trstenjak: »Pravica je sicer res temelj vsake družbe. Toda sama še ne zadošča: združena mora biti še z dobroto, ki se dvigne nad hladno pravico. Kdor ni zmožen tega, ta družbi stalno jemlje najdragocenejše – mir.«

»Delam kar mi koristi, torej (ni)sem«

Glede na to, da liberalizem na podlagi etičnega relativizma in skepse zanika možnost kakršnihkoli vrednot (vsaj na teoretični ravni) se liberalni jaz lahko giblje od enega področja do drugega in ob tem sproti prilagaja svoja stališča pri odločanju. S tem gibanjem mora seveda sproti prilagajati in preoblikovati tudi svoj sistem trgovanja. Skepticizem, relativizem in pluralizem, ki izvira iz te skepse, so neke vrste aksiomi liberalizma, posamezniku omogočajo in dovoljujejo, da si sproti oblikuje moralna stališča, kot pač njemu najbolj ustreza, oziroma mu najbolj koristi in ugaja. Tisto, kar si posameznik želi, je dobro in prav; ne želi si tega zato, ker je to vrednota. Tako je ena temeljnih značilnosti liberalizma prav preračunljivi pragmatizem, ki vodi v vedno večjo razklanost in nihilistični odnos do bivanja. To pa hkrati pomeni tudi rušenje pravih medsebojnih odnosov, kjer ni več prostora za darovanjskost in zastonjskost.

Z pragmatizmom mislimo predvsem na tisto vrsto razumskosti, ki išče najbolj koristno sredstvo za dosego danega cilja. Največja učinkovitost, najboljše razmerje med ceno in tem, kar dobimo, je mera njegovega uspeha. Nedvomno je zanikanje tradicionalnih vrednot omogočilo pravi razcvet pragmatizma. Ko družba nima več sakralne strukture, ko družbene ureditve in načini delovanja niso več utemeljeni v redu stvari ali v Božji volji, si jih je v določenem smislu mogoče prilastiti. Skupaj s svojimi posledicami jih liberalizem namenja uresničenju lastnih ciljev, namreč da bi posamezniki dosegli srečo in blaginjo. Merilo, ki ga liberalizem uporablja, je merilo pragmatičnega razuma. Pojavlja se strah, da bodo stvari, ki bi jih morala določati druga merila, odločene glede na učinkovitost ali analizo stroškov in dobička, da bodo neodvisni cilji oziroma vrednote, ki bi morali voditi človeka, popolnoma zapostavljeni ob zahtevi, naj se čim bolj poveča učinkovitost.

Človekovo ravnanje ne more sloneti na pragmatizmu in neprestanem sklicevanju na lastno svobodo (samovljo), ampak je za oblikovanje pravih odnosov in za polnost lastnega bivanja potrebno izhajati tudi iz odgovornosti in skrbi za bližnjega. Človekove pravice in človekova svoboda so neločljivo povezane tudi s poznavanjem in priznavanjem človekovih dolžnosti. Zato ni presenetljivo, da se pripravlja nova mednarodna deklaracija in sicer o človekovih dolžnostih. Osnutek tega dokumenta našteva sedem glavnih socialnih grehov, ki so naslednji:

• politika brez načel,
• trgovina brez morale,
• bogastvo brez dela,
• izobrazba brez vrednot,
• znanost brez humanosti,
• brezvestno uživaštvo,
• želje po uspehu brez truda in odpovedi.

Nasproti samovoljni svobodi individualizma in pragmatizma, ta deklaracija poudarja človekovo odgovornost in dolžnosti. »Če imamo pravico do življenja, potem imamo tudi dolžnost da življenje spoštujemo. Če imamo pravico do svobode, smo dolžni tudi spoštovati svobodo drugih. Če imamo pravico do varnosti in do življenja brez strahu, potem smo dolžni, da ustvarimo razmere, da lahko vsak človek to varnost tudi uživa. Če imamo pravico do sodelovanja v političnem življenju lastne države in pravico, da si izberemo politične predstavnike, potem smo dolžni, da z vsemi močmi sodelujemo in tako zagotovimo, da so izbrani najboljši predstavniki. Če imamo pravico do dela pod pravičnimi in primernimi pogoji, da zagotovimo spodobno raven življenja zase in za svoje družine, smo dolžni, da z delom in s svojimi sposobnostmi naredimo kar največ. Če imamo pravico do svobode misli, prepričanja in veroizpovedi, smo dolžni spoštovati misli, prepričanja in verska načela vseh drugih. Če imamo pravico do izobraževanja, potem smo se dolžni učiti kar najbolj poglobljeno in kjer je mogoče, svoje znanje in izkušnje deliti z drugimi. In nazadnje, če imamo pravico izkoriščati naravna bogastva, potem smo dolžni spoštovati zemljo, in obnavljati ter skrbeti za njene naravne vire.« S poudarki nekaterih osnovnih vrednot se osnutek bodoče deklaracije o človekovih dolžnostih izrazito postavlja nasproti liberalističnemu individualizmu in samovolji posameznika, ki more voditi v čisto anarhijo.

Pojav »mehke tiranije«

Vse to pa ima svoje posledice tudi na družbeni ravni in vodi do nevarnih posledic, ki jih imata individualizem in pragmatični razum na ravni medsebojnih odnosov v družbi. Institucije in strukture industrijsko-tehnološke družbe prisilijo posameznike v to, da upoštevajo pragmatični razum, kar po resnem moralnem razmisleku ne bi nikoli storili. Družbena struktura, ki temelji na pragmatičnem razumu, pomeni veliko izgubo svobode za posameznika, kakor tudi za skupine.

Obstaja pa še druga oblika izgube svobode, o kateri se je že veliko razpravljalo, še posebej je znan prispevek Alexa Tocquevilla. Družba, v kateri bodo ljudje končali kot nekakšni posamezniki, ki so »zaprti sami vase«, je družba, v kateri bo malo kdo želel sodelovati pri graditvi skupnega dobrega. Ljudje bodo raje ostali doma in uživali v zadovoljstvu zasebnega življenja, dokler bo obstoječa vlada skrbela za sredstva, ki jih človek potrebuje, da doseže zadovoljstvo.

To pa pomeni najboljše pogoje in resno nevarnost, da se pojavi nova, moderna oblika tiranije, ki jo Tocqueville imenuje »mehka« tiranija. To ni tiranija terorja in zatiranja, ki je znana iz starih časov. V tem primeru gre za vlado, ki je blaga in paternalistična in ohrani demokratično obliko. Toda dejansko se bo celotno vodstvo kazalo v »ogromni skrbniški moči«, ki jo ljudje ne bodo mogli posebej nadzorovati. Edina obramba zoper to je po Tocquevillu dejavna politična kultura, v kateri se ceni sodelovanje posameznika tako na različnih nivojih vlade, kakor tudi v prostovoljnih združenjih. Toda atomizem samopovzdignjenega posameznika ni naklonjen temu. Ko se sodelovanje zmanjša, ko vzporedna združenja, preko katerih je bilo sodelovanje možno, izginejo, se posamezni državljan znajde sam spričo ogromne birokratske države in se upravičeno čuti nemočnega. Posameznik se zaradi tega znajde v še večji stopnji pasivnosti in zlobni krog mehkega despotizma je sklenjen.

Kako se more ta mehka oblika despotizma javljati v slovenskih razmerah, je slikovito opisal Drago Jančar: »Zasliševalske sobe s slepimi lučmi lahko tukaj pozabimo, ta je samo še v genetskem spominu. Novi totalitarizem bo nasmehljan in prijazen kot Berlusconi, lahkotno bo obračal pojme in ideje in sveži denar, kot naši mladi gospodje, novi totalitarizem bo imel zdaj leve, zdaj desne ideje, ne bo ga motila družba nazorskih nasprotnikov, zdaj mu bo prišla prav levičarska jeza, drugič nacionalistična ksenofobija, družbe si pač ne bo izbiral, če mu lahko koristi. V njem bo parlament in svobodni tisk in svobodne pobude, seveda vse v določenih in obvladljivih in strogo nadzorovanih okvirih.«

msgr. dr. Anton Jamnik,
profesor na Teološki fakulteti UL in ljubljanski pomožni škof